بى گمان, سنگ بناى همه افكار و انديشه ها و رفتارهاى امام را بايد در انديشه عرفانى و خداشناسى شهودى او جست وجو كرد. امام با خرق حجاب ضخيم سلوك علمى و برهانى, حقيقت ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت را در دل نگاشت و در پرتو قرآن به مرتبت كامله ايمان و اطمينان قلبى دست يازيد و با رسيدن به مقام مشاهده كه (نورى است الهى و تجلى است رحمانى) سر تا پاى وجود او به نور شهودى روشن گشت و خويشتن را مستغرق در درياى بى كران ديد و در جمع سالكان واصل به معراج حقيقى و لقاء دوست نائل آمد و جز جمال دلرباى محبوب را هيچ انگاشت وانگهى با رسالت هدايت خلايق به عالم ملك بازآمد.
جز عشق تو نيست هيچ اندر دل ما
عشق تو سرشته گشته اندر دل ما
گر سالك او منازلى سير كند
خود مسلك نيستى بود منزل ما1

رويكردى كه به تحرير مبانى نظرى عرفان در صحيفه هاى عرفانى چون شرح دعاى سحر (در سال 1347 هـ ق و در 27 سالگى) تعليقه و حاشيه بر شرح حديث رأس الجالوت, مصباح الهـدايـة الـى الخـلافة و الـولاية (1349هـ ق) تعليقه بر فصوص الحكم و مصباح الانس (1355 هـ ق) و اسرار الصلوة (1358 هـ ق) و نيز تبيين اخلاق, آداب و شيوه سير و سلوك عرفانى در آثارى چون آداب الصلوة و شرح چهل حديث (1358 هـ ق) منتهى گشت.

عرفان امام خمينى(ره) اگر چه ادامه مكتب ديرين عرفانى اسلامى است و ازمشرب عارفان نام آشنايى چون خواجه عبدالله انصارى (396 ـ 481 هـ) محى الدين عربى (560 ـ 634) صدرالدين محمد قونوى (م 672 هـ) مولانا جلال الدين محمد بلخى (م 672 هـ) عبدالرزاق كاشانى (م 735 هـ) و ديگران بهره ها جسته است, با اين حال مجموعه اى از ويژگى ها آن را از عرفان ديگران نمودار و جدا ساخته است.

امام(ره) در عين آن كه احساس و عاطفه اى چونان عاشق پاكباخته داشت و دلش آكنده از عشق و محبت و جذبه سيماى دلرباى يار مهربان بود, صلابت و استوارى اراده و توانمندى يك سردار و فرمانده شجاع و دلاور نظامى را داشت و به سان كوه ستبر و بنيان مرصوص در برابر مترفان, طاغوتيان , جهان خواران و دشمنان خدا پاى مى فشرد. او در پيامى به هنرمندان, رسالت هنر از منظر عرفان اسلامى را, ستم سوزى و ترسيم سيماى عدالت مى داند:
(هنر در عرفان اسلامى ترسيم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسيم تلخكامى گرسنگان مبغوض قدرت و پول است.) 2
و سرانجامِ عرفان عارفان و مطلوب مناجات مناجاتيان حوزه را در عطيه شهادت و پركشيدن با بال خونين به سوى افق روشن دوست مى بيند:
(آنان كه حلقه ذكر عارفان و دعاى سحر مناجاتيان حوزه ها و روحانيت را درك كرده اند در خلسه حضورشان آرزوى خبر شهادت نديده اند و آنان از عطاياى حضرت حق و مهمانى و تقرب, عطيه اى جز شهادت نخواسته اند.) 3

در عرفان كسانى چون جنيد بغدادى, ذوالنون مصرى و محى الدين عربى, معرفت, نه از قيل و قال و درآويختن بامردم و اهل دنيا كه از ترك دنيا و لذت ها, دورى از مردم, خاموشى و كنج عزلت گزيدن ممكن است و دورى از خلق سبب خاموشى شود, زيرا كه هر كس از مردم دور باشد كسى را نيابد كه با او سخن گويد پس به خاموشى انجامد به زبان. 4
اما عرفان امام او را نه در ستيز و گريز ازخلق كه به همدلى و همرازى و خدمت به خلق خدا وا داشت, بدان سان كه خدمت به مردمان و بندگان خدا را عبادتى بس بزرگ و عين سلوك و طيّ طريق حقيقت مى انگاشت و غفلت و دورى از درد و رنج محرومان و ستمديدگان را گناه نابخشودنى! او عارف و حق آشنايى ربانى بود كه با نفس عيسايى و عصاى موسايى در ميان خلايق درآمد و به خلق الله رنگ و صبغه خدايى بخشيد.
در نگاه او آنان كه خيال كرده اند كه اين علوم معنوى [عرفانى] مردم را از فعاليت بازمى دارد, اشتباه شان در آن است كه پنداشته اند عرفان همان تشكيل حلقه هاى ذكر و سرجنباندن و رقصيدن است با اينكه در سيره عارفان راستين, نه خبر ازحلقه ذكر و رقص است, و نه رها كردن خلق الله به بهانه پرداختن به نيايش و دعا:
(اميرالمؤمنين(ع) در عين حال كه اعرف خلق الله بعد از رسول الله(ص) در اين امت… بود, مع ذلك نرفت كنار بنشيند و هيچ كارى به هيچى نداشته باشد. هيچ وقت هم حلقه ذكر نداشت, مشغول بود به كارهايش… يا خيال مى شود كه كسى كه اهل سلوك است, اهل سلوك بايد به مردم ديگر كار نداشته باشد, در شهر هر چه مى خواهد بگذرد… اين سلوك در انبيا زيادتر از ديگران بوده است, در اوليا زيادتر از ديگران بوده است, لكن نرفتند در خانه شان بنشينند و بگويند كه ما اهل سلوكيم وچه كار داريم كه به ملت چه مى گذرد, هر كه هر كارى مى خواهد بكند… موسى بن عمران اهل سلوك بود ولى مع ذلك رفت سراغ فرعون و آن كارها را كرد, ابراهيم هم همين طور, رسول خدا هم كه همه مى دانيم… سال هاى طولانى در سلوك بوده است وقتى كه فرصت پيدا كرد يك حكومت سياسى ايجاد كرد براى اينكه عدالت ايجاد بشود.)5

در عرفان امام, عقلانيت و برهان نقش اساسى دارد, ايشان اگر چه بسنده كردن به برهان عقلى را ـ بى آن كه يافته هاى فكرى و عقلانى به قلب انسان وارد گردد ـ بايسته و كافى در رسيدن به معرفت حضرت حق نمى داند و ازهمين رهگذر به سالكان طريق عرفان سفارش مى كند:
( كوشش كن كه كلمه توحيد را كه بزرگ ترين كلمه است و والاترين جمله است, از عقلت به قلبت برسانى كه حظ عقل همان اعتقاد جازم برهانى است و اين اصل برهانى اگر با مجاهدت و تلقين به قلب نرسد, فائده و اثرش ناچيز است… و آن گاه اين قدم برهانى و عقلى تبديل به قدم روحانى و ايمانى شود كه از افق عقل به مقام قلب برسد و قلب باور كند آنچه را استدلال, اثبات عقلى كرده است.) 6
ولى اين بدان معنى نيست كه همچون پاره اى از عارفان و صوفيان, عقل و خرد آدمى را از ادراك حقايق و شناخت اسماء, صفات و ذات احديت عاجز بداند, امام تفكر را كه در تعريف خود وى جست وجوى عقلانى در يافته هاى پيشين با هدف راه بردن به معرفت جديد است,7 چنين ارج مى نهد:
(تفكر, مفتاح ابواب معارف و كليد خزائن و كمالات علوم است و مقدمه لازمه سلوك انسانيت است.) 8
(و مقام تذكر كه مرتبت حصول است, ره آورد تفكر است. از همين سبب قوت و كمال تذكر, بسته به قوت و كمال تفكر است.) 9
اهميت عنصر عقلانيت در بينش عرفانى امام چنان است كه حوزه معارف را حق ويژه آن مى داند:
(باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و ازمختصات آن است, و اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد اعتماد بر دليل نقلى است, از غرائب امور, بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى تعالى از آن پناه برد.) 10

حقيقت عرفان معرفتى است كه بر پايه احساس و حالت روحانى و كشف و شهود وجدانى استوار است و با اختلاف و مقامات سالكان تفاوت مى كند. از جمله حالات, حالتى است كه انسان عارف در آن حالت احساس مى كند ارتباط مطلق و بى واسطه با خدا يافته است, در اين حالت, عارف, خدا را نه با استدلال و برهان كه با ذوق و وجدان در مى يابد, شدت اين حالت ممكن است به آنجا بينجامد كه در اصطلاح اهل عرفان به حالت محو, صحو, صعق و فناء فى الله تعبير مى شود.
امام خمينى در حوزه عرفان نظرى و برشمارى مقامات سلوك عرفانى به اين مقام ها و فناء ذاتى باور دارد و دست يابى به آن را از راه مجاهدت و رياضت ممكن و ميسور مى شمارد, اما اظهار اين حالت و سردادن دعوى انا الحق و ربوبيت و اتحاد با حضرت حق را نه تنها نشانه رسيدن به چنان مقام و مرتبت نمى داند كه ناشى از نقص سالك و نشانه بقاء انانيت و انيّت در وجود او مى شناسد.
(سالك وقتى مشاهده كرد كه اهل سير و اولياى الهى گاهى اظهار قدرت و سلطنت مى نمايند, بدان مشغول شده و به قصد تحصيل آن را آغاز مى كند, و در اين مسير چه بسا نفس و شيطان او به ربوبيت از برايش تجلّى نموده و او در اين صورت درواقع بنده نفس خود است, نه بنده پروردگارش.) 11
(تو اى مدعى معرفت و جذبه و سلوك و محبت و فنا, تو اگر به راستى اهل الله و از اصحاب قلوب و اهل سابقه حسنايى هنيئاً لك, ولى اين قدر شطحيات و تلوينات و دعوى هاى جزاف كه از حب نفس و وسوسه شيطان كشف مى كند مخالف با محبت و جذبه است. انّ اوليائى تحت قبائى لايعرفهم غيرى.) 12

پاره اى از عارف نمايان كه از حقيقت عرفان شهودى مهجور و به مبانى عرفان نظرى جاهل اند, پنداشته اند كه پاى بندى به احكام و ظاهر شريعت و انجام عبادات و فرائض صورى چون روزه و نماز, اسباب و وسائط ابتدايى براى سلوك سالكان است كه پس از بار يافتن سالك به سرمنزل حقيقت نيازى به انجام اين گونه اعمال نيست, چه كه در اين مقام, اعمال ظاهرى, حشو و زوائد به شمار مى آيند. امام اين نگرش را تصوف جاهلانه و عاميانه مى انگارد و بر آن است كه:
(طريقت و حقيقت جز از طريق شريعت حاصل نمى شود… و هركس بخواهد جز از طريق ظاهر به باطن دست يابد از نورانيت الهى بهره اى نبرده, همچون بعضى از عوام صوفيه.) 13
(بنابراين آنچه پيش بعض اهل تصوف معروف است كه نماز وسيله معراج سلوك سالك است و پس از وصول, سالك مستغنى از رسوم گردد, امر باطل, بى اصل و خيال خام بى مغزى است كه با مسلك اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و كمالات اوليا صدر شده است.) 14
(مناسك صوريه و عبادات قالبيه نه فقط براى حصول ملكات كامله روحانيه و حقايق قلبيه است كه آن يكى از ثمرات آن است, لكن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب, كليه عبادات, سرايت دادن معارف الهيه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن… و غايت سير اهل الله آن است كه طبيعت و ملك بدن را منصبغ به صبغة الله كند.)15
بدين سان عرفان امام را بايد ادامه مكتب عرفانى كسانى دانست كه در ميان انبوه مدعيان تصوف و عرفان, با آن كه اهل سير و سلوك بوده اند از فرقه گرايى و بدعت گذارى تصوف و روآوردن به خرقه و خانقاه, شطح گويى, عزلت گزينى, مردم گريزى و خردستيزى, طرفى نبسته اند.

راز تمايز و شاخصه هاى عرفان امام خمينى را مى توان در چند چيز جست:
نخست اينكه امام تنها سرگشته وادى عرفان نبود كه جامع علوم عقلى و نقلى شريعت به شمار مى رفت اين جامعيت علمى در نگرش و سلوك عرفانى وى تأثير افزون داشت, و ديگر اينكه به قول محى الدين ابن عربى,علوم ذوقى الهى كه براى اهل الله حاصل مى شود به تناسب اختلاف قواى آنان, متفاوت است. 16
سومين و مهم ترين عامل را مى توان در سر چشمه هاى عرفان امام و منابعى كه آبشخور عرفان نظرى و راهنمايى سلوك عملى وى بوده است سراغ گرفت.

بى گمان معرفت و انديشه بشرى در همه زمينه ها همواره در مسير رشد و شكوفايى و شكل گيرى, در داد و ستد بوده است و انديشه هاى عرفانى نيز بر اساس شرائط زمانى, مكانى, وسائل ارتباطى و ميزان تقارب فرهنگ و جغرافياى ملت ها تأثير و تأثيرهاى متقابل بر يكديگر داشته است, اما اينكه عرفان اسلامى تا چه اندازه وامدار ديگر مشرب هاى عرفانى است, ميان انديشمندان وحدت نظر وجود ندارد و ديدگاه هاى مختلفى ابراز شده است.
1. بيشتر پژوهشگران غربى در صدد جست وجو و اثبات خاستگاه غيراسلامى و برون دينى براى عرفان و تصوف اسلامى بوده اند, كسانى چون دوزى (Dozy) و ثالوك (Tholuck) آبشخور عمده عرفان اسلامى را آيين مجوس دانسته و مجوسى تبار بودن برخى از مشايخ صوفيه را شاهد اين مدعا شمرده اند, ماكس هـورتن (Max Horton) و هارتمان (Hartmann) همانندى آراء هندوان و برهمنان با سخنان حلاج (م 306 يا 309 هـ) بايزيد بسطامى (م 261 هـ) و جنيد بغدادى را نشانه تأثير تصوف هندى و برهمنى بر عرفان اسلامى پنداشته اند, و اخترشناسانى چون آسين پالاسيوس (Asin Palacios) ونسينك (Wensink) و تور آندرا (Tor Andrae) تأثير عقائد مسيحى در تصوف اسلامى را نشان داده اند. چنان كه وينفلد (Whinfield) براون (E. G. Browne) و نيكلسون (Nicholson) به تأثير حكمت نو افلاطونى توجه كرده اند.17
در ميان انديشمندان مسلمان نيز گروهى از محدثان و فقيهان و پاره اى از تجددگرايان, عرفان اسلامى را انديشه بيرون دينى انگاشته و نسبتى ميان عرفان و اسلام نيافته اند.
2. گروه ديگرى از دانشمندان و متفكران مسلمان كه وابستگى به يك طبقه فرهنگى ندارند, گذشته از آداب و رسوم فرقه اى كه در ميان صوفيان مسلمان پديد آمده است و نوعى بدعت گزارى به حساب مى آيد, معارف مطرح شده در عرفان نظرى و نيز رياضت ها و مجاهدت هاى درونى عرفا را داراى ريشه هايى در باورها و آموزه هاى دينى و اسلامى مى دانند. 18
امام(ره) از جانبداران نظريه دوم است و انديشه عرفان اسلامى را نه بيگانه و دور از تعاليم و فرهنگ اسلامى و وامدار ميراث تصوف ديگر ملل, كه اساس دعوت انبياى الهى و روح معارف قرآن مى داند و بر آن است كه (قرآن كريم مركز همه عرفان ها ومبدأ همه معرفت هاست). 19
(هركس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف نمودند كند, و مقايسه اى ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند, پايه معارف اسلام و قرآن را كه اسّ و اساس دين و غاية القصوى بعث رسل و انزال كتب است مى فهمد.) 20
(در سير عرفانى شما ملاحظه بفرماييد كه قبل از اسلام چه بوده است و بعد از اسلام و با تعليمات اسلام مقدس و قرآن كريم چه شده است. اشخاصى كه قبل از اسلام بودند در عين حالى كه اشخاص بزرگى بودند مثل ارسطو و امثال او, مع ذلك وقتى كتاب هاى آنها را ملاحظه مى كنيم, بويى از آن چيزى كه در قرآن كريم است در آنها نيست… تحول معنوى و تحول عرفانى كه به واسطه قرآن پيدا شده است, فوق همه مسائل است.) 21

همگرايى و پيوند عرفان و قرآن, گرچه تماميت آنچه را كه با عنوان ميراث تصوف اسلامى شناخته شده در بر نگيرد ـ و گويى كه امام نيز چنين ادعايى نداشته است ـ در سيماى عرفان نظرى و عملى كه امام ترسيم كننده آن است به وضوح و روشنى پيداست. چه اينكه سازواره عرفان امام, تنيده اى است از تار و پود كلام وحيانى خداوند, زيرا پژوهش در ميراث عرفانى برجاى مانده از امام مى رساند كه ايشان گر چه در طول مسائل و ديدگاه هاى عرفانى و تصوير آداب و شيوه سلوك و طيّ طريق معرفت شهودى و تجربه درونى در مجموع از سه منبع الهام گرفته است; قرآن, سنت (روايات و ادعيه) و آثار عرفانى عارفان مسلمان. اما اين سه گانگى چنان نيست كه هر يك از سنت و آثار اهل عرفان, منبع جداگانه و در عرض قرآن به حساب آيند, بل رابطه آن سه طولى است; قرآن اصل و اساس آموزه هاى عرفانى است, روايات و دعاهاى مأثوره شارح و صورت تفصيل يافته و مبسوط معارف قرآن مى باشد, و كتب عرفانى قوم, ترجمان و برگرفته از دو منبع قرآن و سنت است. امام در يكى از گفتارهاى خويش مى گويد:
(تمام اين مسائل كه عرفا در طول كتاب هاى طولانى خودشان يا خودشان مى گويند در چند كلمه مناجات شعبانيه هست, بلكه عرفاى اسلام از همين ادعيه و از همين دعاهايى كه در اسلام وارد شده است, از اينها استفاده كرده اند.) 22
و در جاى ديگر سوگند ياد مى كند كه:
(به جان دوست سوگند كه كلمات نوع آنها [عارفان] بيانات قرآن و حديث است.) 23
با اين تفاوت كه آنچه را اهل عرفان مبسوط و در خور فهم گفته اند (در قرآن كريم به طور رمز و سربسته, و در ادعيه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است.) 24
در رابطه با پيوند سنت (روايات و ادعيه) با قرآن نيز همين واقعيت مطرح است يعنى ادعيه به حسب تعبير بعضى مشايخ, قرآن صاعد است. 25 دريافت همه جانبه معارف و انديشه هاى اسلامى جز با در نظر داشتن مثلث قرآن, حديث و ادعيه ميسر نيست, اگر دعا و حديث را استثنا كنيم قرآن از دست رفته است. 26
(دعاها سرشار از معارف نهفته در بطون قرآن است كه چون دست اغيار از رسيدن به ساحت قدسى آن بطون كوتاه است پيامبر و امامان معصوم(ع) در راستاى انجام رسالت تبيين قرآن و هدايت و راهنمونى انسان ها در قالب دعا پرده از چهره بطون قرآن برگرفته اند, از اين رو مى توان گفت: ادعيه لسان قرآن هستند, ادعيه شارح قرآن هستند, راجع به مسائلى كه ديگران دست شان به آنها نمى رسد.) 27
رابطه دعا و قرآن چونان رابطه قرآن و پيامبر است, همان سان كه پيامبر, مفسر, شارح و مبيّن قرآن بود, ادعيه مفسر و مبين قرآن است. پس قرآن و دعا از هم جدا نيستند, چنان كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست. 28
بنابراين, انديشه و مكتب عرفانى امام خمينى جويبارى جارى از سرچشمه زلال و فياض وحيانى قرآن است و قرآن تنها منبع اصيل و الهام بخش آن است. ممكن است گفته شود كه اين يك ادعاست. در اينجا براى اثبات اين ادعا و شفاف تر ساختن نقش و كاركرد قرآن در انديشه و كردار امام خمينى دو موضوع را بررسى مى كنيم; يكى رابطه چندجانبه عرفان و قرآن از نگاه امام, و ديگر جلوه هاى عينى قرآن در عرفان امام, تا مشخص شود كه امام در بعد نظرى تا چه اندازه قرآن را الهام بخش و مؤثر در عرفان و ديدگاه هاى عرفانى مى داند و خود در عمل تا چه اندازه از آن تأثير پذيرفته است.

آيه هاى قرآن كريم را از يك نظر مى توان به اين گروه ها تقسيم كرد: قصص و حكايات, حكمت ها و موعظه ها, احوال كافران و مخالفان انبيا, غزوات پيامبر(ص), معاد و احوال بهشت و جهنم, بيان اسماء و صفات الهى و بيان احكام و قوانين شرعى.
تمامى اين گروه ها ـ به جز آيات احكام كه هدف عمده در آنها دعوت به اصل اعمال و ضوابط آنهاست ـ از نظر امام خمينى آموزه هاى عرفانى دارند. از باب نمونه:
(در آيات قصص از آيه شريفه: (فلمّا جنّ عليه الليل رأى كوكباً… ) اهل معرفت كيفيت سلوك و سير معنوى حضرت ابراهيم را ادراك مى كنند… و سلوك معنوى را از منتهاى ظلمت طبيعت كه به جنّ عليه الليل در آن مسلك تعبير شده تا القاء مطلق انيّت و انانيت و ترك خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس كه در اين مسلك اشاره بدان است: (وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض). چنان كه در بخش حكم و مواعظ از كريمه مقدسه: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثمّ يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) قرب نافله و فريضه را استفادت كنند.) 30
(و در آيـات اسمـاء و صفات, كريمه (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن) (حديد/3) و كريمه (الله نور السموات و الارض) (نور/35) و كريمه (هو الذى فى السمـاء اله و فى الارض اله) (زخـرف/84) و كريمه (هو معكم اينمـا كنتم) (حديد/14) و… در توحيد ذات, و آيات كريمه آخر سوره حشر و غير آنها در توحيد صفات, و كريمه و (و مارميت إذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) و كريمه (الحمد لله رب العالمين) (حمد/2) و كريمه (يسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه/1) در توحيد افعال كه بعضى به وجه دقيق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد.) 31
بدين ترتيب آموزه هاى عرفانى اختصاص به حوزه و گروه هاى مشخصى از آيات و سوره هاى قرآن ندارد, بل هر آيه و سوره اى همزمان مسائل و مفاهيم عرفانى و غيرعرفانى را در بطن خويش دارد, از باب نمونه:
(سوره مباركه حمد, چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود, مشتمل است به جميع مراتب سلوك… تسميه شايد اشاره باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى و جمع بين هر دو, و (الحمدلله رب العالمين) شايد اشاره باشد به توحيد فعلى, و (مالك يوم الدين) اشاره به فناء تام و توحيد ذاتى و از (اياك نعبد) شروع شود به حالت صحو و رجوع, و به عبارت ديگر:
… تسميه اشاره به تحقق به حقانيت است پس از خلع از خلقيت و عالم كثرت, و (الحمدلله رب العالمين) اشاره است به سفر از حق بالحق فى الحق و در (مالك يوم الدين) تمام شود اين سفر, و در (اياك نعبد) سفر ازحق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود, و در (اهدنا الصراط المستقيم) اين سفر به اتمام رسد.) 32

معجزات انبيا كه برهان صداقت و رسالت آنهاست درهر برهه اى به فراخور سطح خرد و انديشه زمان بوده است. معجزه پيامبر اسلام كه رسالت هدايت بشر در همه زمان ها و مكان هاى پس از نبوت خود را دارد, قرآن است.
پاسخ كامل اين پرسش كه: اعجاز قرآن در چيست؟ همچنان ناگفته مانده است, گو اينكه اين خود يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن است. ادراك اعجاز قرآن, به سان بوى دل آويز باد صباست كه سحرگاهان بر گل ها و رياحين دشت و دمن صحرا مى وزد و مشام جان ها را معطر مى كند بى آن كه سمت و سوى وزش آن پيدا باشد.
بى گمان يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن, اسلوب بيان و اوج فصاحت و بلاغت آن است, همان ويژگى كه عرب جاهلى زمان نزول قرآن را به حيرت فرو برد و سبب ايمان بسيارى از آنان به اسلام شد. اما اين تمام اعجاز قرآن نيست, اعجاز قرآن را مى بايد در محتوا و آموزه هاى آن جست وجو كرد, چه در غير آن, تازگى جهانى و جاودان بودن اعجاز قرآن, معنايى قابل فهم نمى يابد.
امام خمينى بر آن است كه يكى از ابعاد معجزه قرآن آموزه هاى عرفانى آن است, مضامين و معارفى كه هر كس به تناسب سلوك و طيّ منازل عرفانى خود به دريافت آن نايل مى گردد:
(و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سرائر و دقائق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند, و اين اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسمانى است, نه فقط حسن تركيب و لطف بيان…, و كيفيت دعوت و اخبار از مغيبات و اِحكام اَحكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن, كه هر يك مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است, بلكه مى توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد براى اين بود كه در صدر اول اعراب… فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند… الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسّنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند…
قرآن كتاب الهى است و در آن شؤون الهيت است و آن حبل متصل بين خالق و مخلوق است و به وسيله تعليمات آن بايد رابطه معنويه وارتباط غيبى بين بندگان خدا و مربّى آنها پيدا شود و از قرآن بايد علوم الهيه و معارف لدنيه حاصل شود.) 33

دانش هايى كه در پى تفسير هستى و بيان حقايق عالم هستند, هر يك زبان و اصطلاحات ويژه خود را دارند; از باب نمونه در چگونگى ارتباط هستى با مبدأ خويش, در حكمت و فلسفه به علت و معلول يا سببيّت و مسبّبيت, و در فقه به خالق و مخلوق, و در عرفان هم به خالق و مخلوق و هم به باطن و ظاهر, مظهر و ظهور, تجلى, اسم و مسمّى, تعلق و مانند اينها تعبير مى شود.
هرگاه در مقام سنجش زبان و اصطلاحات دانش هاى مختلف اسلامى با زبان قرآن و سنّت كه اصل و اساس شريعت و ديانت اسلامى هست برآييم تا از رهگذر ميزان دورى و نزديكى زبان هر يك با زبان قرآن و سنت, قرابت و دورى مفاهيم و آموزه هاى آن دانش با قرآن را به دست آوريم, خواهيم ديد كه زبان عرفان بيش از هر زبان ديگرى با قرآن همخوانى دارد; چه اينكه برآشنايان به زبان قرآن و سنت پوشيده نيست كه در هيچ يك از اين دو, از رابطه خدا با آفريده ها به علت و معلول ياد نشده است با اينكه هم در روايات و ادعيه و هم در قرآن, سخن از ظهور, تجلى, باطن, ظاهر, تعلّق و… فراوان رفته است. از جمله در اين فقره از مناجات شعبانيه كه غاية القصواى آمال عارفان و منتهاى آرزوى سالكان به شمار مى رود: (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصير أرواحنا معلّقة بعزّ قدسك)
و نيز بخش هايى از دعاى عظيم الشأن سمات: و بنور وجهك الذى تجليّت به للجبل فجعلته دكاً و خرّ موسى صعقاً و بمجدك الذى ظهر على طور سيناء فكلّمت به عبدك و رسولك… و ظهورك فى جبل فاران … )
و در كتاب الهى آنجا كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گويد, … (فلمّا تجلّى ربه للجبل) (اعراف/147) و ظهور: (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيئ عليم) حديد/3. 34

امام(ره) چون زبان عرفان را نزديك به زبان قرآن مى دانسته است به طور طبيعى تبيين معارف قرآنى با اين زبان را بيش از هر زبان ديگرى پسنديده و به نوعى تفسير كه در طبقه بندى گرايش هاى تفسيرى به تفسير عرفانى ياد مى شود, رو كرده است:
(بايستى مفسر در مقام تفسير در هر آيه اى از آيات, جهت اهتداء و چگونگى كسب فيض از آن را جهت راه يابى به عالم غيب و طى طريق سعادت به مخاطب خود بفهماند, پس مفسر بايستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبيين نمايد, نه صرفاً سبب نزول را.) 35
از ديگر سو, تفسير عرفانى به گمان پاره اى از قرآن پژوهان, تفسير به رأى و ناروا قلمداد شده است. امام با آگاهى از اين نگرش, با دو مبنا در پى دفاع از شيوه تفسير عرفانى برآمده است; مبناى نخست اينكه برداشت هاى عرفانى و اخلاقى از حوزه تفسير قرآن بيرون است. گو اينكه درباور امام, تفسير, بيان مراد و مدلول مطابقى كلام است, ولى بهره بردارى هاى عرفانى و اخلاقى از لوازم كلام است.
(استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد, مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها… و كيفيت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد. و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) 36
مبناى دوم اين است كه نگاه عرفانى به قرآن اگر چه تفسير است, ولى تفسير به رأى نيست, زيرا تفسير به رأى در آن دسته از آيه هاى قرآن تصور دارد كه از قلمرو عقل و برهان عقلى بيرون باشد, همچون آيات احكام كه فهم آنها منحصر است به منابع وحيانى و انسان بايد انقياد و تعبد محض داشته باشد. اما در غير آيات احكام چنين محدوديتى وجود ندارد, بلكه فهم آنها حق هر صاحب عقل و خردى است كه بر پايه براهين و اعتبارات روشن عقلى مى تواند سراغ قرآن برود.
(اين تفاسير, مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از ظاهر مصروف نمود. مثلاً در كريمه شريفه: (و جاء ربّك) (فجر/21) و (الرحمن على العرش استوى) (طه/5) كه فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود. پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است… و الاّ باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.) 37

پاس داشتن تلاش ها و ديدگاه ها و حفظ حرمت و حريم عالمان و انديشمندان گذشته سيره پيوسته و خُلق گفتارى و نوشتارى امام است, به ويژه نسبت به عارفان و سالكان راستين كه گاه به سر حد تقديس مى رسد و واژه هايى چون (روحى فداه) را به كار مى برد. ولى اين بدان معنى نيست كه امام گفته هاى آنان را بى نقد و سنجش و از روى تعبّد بپذيرد, امام آراء اصحاب و اخوان عرفان و غير ايشان را با محك قرآن مى سنجد و هرگاه رأى و نظرى را سازگار با معارف قرآنى نبيند, مردود مى شمارد.
قاضى سعيد قمى كه از بزرگان اهل معرفت است و به تعبير امام راحل (در عرفان مقام والايى دارد, و دراه سلوك قدمى استوار) 38 در طليعه اول از كتاب (بوارق الملكوتية) گفته است:
(صفات ذات به آن بر مى گردد كه صفاتى را كه نقيض اين صفت هاست (و براى حق تعالى داشتن آن صفات, نقص و عيب است) ازآن ذات مقدس سلب كنيم.)
امام پس از نقل اين گفتار قاضى سعيد مى نويسد:
(بالاخره در پوشش نفى صفات به آنچه از آن فرار كردى دچار آمدى, صفاتى را نفى كردى كه خداى تعالى درباره آنها فرموده است: (و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ماكانوا يعملون) و گفته است: (ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى) 39
2. صدرالمتألهين شيرازى تسبيح موجودات را به شيوه اى كه اهل عرفان باور دارند و آنها را داراى نطق و حيات مى شمارند نپذيرفته و گفته است: (اين انديشه مخالف برهان و مستلزم تعطيل و دوام قسر است). وى روايات و آياتى را كه ظهور در تسبيح و نطق و شعور اشياء دارد تأويل كرده است.
امام راحل پس از اشاره به اين نظريه صدرايى مى نويسد:
(حقيقت وجود, عين شعور و علم و اراده و قدرت حيات و ساير شؤون حياتيه است به طورى كه اگر شيئى از اشياء را علم و حيات مطلق نباشد, وجود نباشد, و هر كس حقيقت اصالت وجود و اشتراك معنوى آن را با ذوق عرفانى ادراك كند مى تواند ذوقاً يا علماً تصديق كند حيات ساريه در همه موجودات را با جميع شؤون حياتيه از قبيل علم و اراده و تكلّم و غير آن, و اگر به رياضات معنوى داراى مقام مشاهده و عيان شد آن گاه غلغله تسبيح و تقديس موجودات را عياناً مشاهده مى كند.)
ايشان سپس نمونه هايى از آيات و اخبار وارده در اين موضوع را بر مى شمارد كه به هيچ وجه قابل حمل و تأويل نيستند:
(فرضاً ممكن شد تأويل نمودن آيات تسبيح را به تسبيح تكوينى بارد يا شعورى فطرى, با آيه شريفه: (قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/18) چه كنيم؟ يا قضيه (طير) را كه از شهر سبا به حضرت سليمان خبر آورد, بايد چه كرد؟ و اخبارى كه در ابواب متفرقه از اهل بيت عصمت و طهارت [وارد] شده كه به هيچ وجه قابل اين تأويلات نيست بايد چه كرد؟ بالجمله سريان حيات و تسبيح شعورى علمى اشياء را بايد از ضرورات فلسفه عاليه و مسلمات ارباب شرايع و عرفان محسوب داشت.) 40

اوج قرآن مدارى عرفان عملى امام در اين نظريه او نمودار است:
1. همان سان كه ميزان در صحت و سقم روايت, قرآن است, ملاك درستى و نادرستى رفتار و سلوك سالك نيز قرآن است.
(وظيفه سالك الى الله آن است كه خود را به قرآن شريفه عرضه دارد و چنانچه ميزان در تشخيص صحت و عدم صحت و اعتبار و لااعتبار حديث آن است كه آن را به كتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند, ميزان در استقامت و اعوجاج و شقاوت و سعادت آن است كه در ميزان كتاب الله درست و مستقيم در آيد.
2. خلق ولى كامل خلق قرآن است. پس شخصى كه دعواى پيروى از ولى كامل را دارد خلق خود را با قرآن بايد متوافق كند تا با خلق ولى كامل نيز مطابق گردد.
3.سالك وارسته و واصل كسى است كه كردار بيرونى و احوال قلبى و باطنى او نسخه ديگرى از قرآن باشد و قرآن صورت باطنى او گردد. 41
از مجموع آنچه گفته شد به خوبى آشكار مى شود كه قرآن در نگاه امام رابطه تنگاتنگى با عرفان دارد. اين پيوستگى عميق نه تنها تأثير قرآن را در عرفان نشان مى دهد, بلكه محوريت قرآن را در ارزيابى ديدگاه ها و مسائل عرفانى نيز بيان مى كند.

شخصيت عرفانى امام از سويى و نوع نگاه او به رابطه قرآن و عرفان از ديگر سو سبب شده است كه انديشه و افكار امام در تمامى عرصه ها آميزه اى باشد از آموزه هاى عرفانى قرآنى, از خداشناختى, جهان شناختى, رابطه خدا و هستى كه موضوع عرفان نظرى است, تا آداب و شيوه سير و سلوك كه موضوع عرفان عملى است. پرداختن به تمامى اين ساحت ها, بى گمان فراتر از وسع اين مقال است, ازاين سبب به يادكرد نمونه هايى در هر بخش مى پردازيم تا نمايى كلى از عرفان قرآنى امام به دست آيد.

امام خمينى در توضيح اين جمله از روايت اميرمؤمنان على(ع) (اعرفوا الله بالله) كه در آن سخن از راه درست خداشناسى به ميان آمده است, رأى و نظر گروهى از انديشمندان مسلمان با گرايش هاى مختلف حديثى, كلامى, فلسفى و تفسيرى را بدين شرح آورده است:
1. ثقة الاسلام كلينى (م 329) : خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده و خود متفرد در خلق آنهاست, كسى را شركت در آن نيست و شبيه به هيچ يك از آنها نيست, پس هر كس حق را تشبيه كند به يكى از اينها, خدا را به خدا نشناخته و اگر تنزيه كند حق را از شباهت آنها, حق را به حق شناخته.
2. شيخ صدوق (م381) : اگر ما حق را به عقول خود بشناسيم, حق تعالى واهب آنهاست و اگر به انبياء و حجج عليهم السلام بشناسيم, حق آنها را بعث فرموده و حجت قرارداده و اگر به نفوس خود بشناسيم, خداوند خالق آنهاست.
3. صدرالمتألهين(م 1050) مى گويد, طريق معرفت حق تعالى دوگونه است: يكى به مشاهده و صريح عرفان است, و دوم طريق تنزيه است. و چون طريقه اول ممكن نيست مگر براى انبيا و كمّل, از اين جهت طريق دوم را در حديث فرمودند.
4. فيض كاشانى (م 1091 هـ ق) : براى هر موجودى ماهيتى و وجودى [است]… اگر كسى نظر به ماهيات كند و جهات تعينات اشياء, و بخواهد از جهت امكان و افتقار آنها به حق, حق را بشناسد, حق را به اشياء شناخته نه به حق… ولى اگر به جهات وجوديه كه وجهه الى الله و جهات يلى الله مى باشد و اشاره به آن شده است در آيات شريفه بقوله (هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) و بقوله (كل شيئ هالك الا وجهه) (قصص/88) الى غير ذلك حق را بشناسد, حق را به حق شناخته.
آن گاه امام نظر خود را در اين باره چنين ابراز داشته است:
(پنجم, احتمالى است كه به نظر نويسنده رسيده است و آن معلوم شود پس از تذكر يك مقدمه كه در علم اسماء و صفات مقدر است, و آن اين است كه از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است كه براى هر اعتبارى اصطلاحى مقدر شده: يكى اعتبار ذات من حيث هى كه به حسب اين اعتبار, ذات, مجهول مطلق, وهيچ رسم و اسمى از براى او نيست, و دست آمال عرفا و آرزوى اصحاب قلوب و اوليا از آن كوتاه است…
و اعتبار ديگر اعتبار ذات است به مقام تعيّن غيبى و عدم ظهور مطلق كه اين مقام را احديت گويند و اكثر آن تعبيرات با اين مقام سازش دارد, و در اين مقام اعتبار اسماء ذاتيه به حسب اصطلاح علماى اسماء شود, مثل باطن, مطلق و…
و ديگر اعتبار ذات است به حسب مقام و احديت و جمع اسماء و صفات…
و اعتبار ديگر, اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلّى به فيض مقدس و مقام ظهور اسمائى و صفاتى در مرائى اعياني…
و بايد دانست كه اين اعتبارات كه در لسان اهل معرفت و اصحاب قلوب [است] اخبار از نقشه تجليات حق است بر قلوب صافيه آنها, و آن تجليات به حسب مقامات و مراتب سلوك اولياء و منازل و مرحل سير سايرين الى الله ازمقام ظهور اسماء و صفاتى كه مقام الوهيت مى باشد و آن را (الله) نيز گويند و (الله نور السموات و الارض) (نور/36) را اشاره به آن دانند شروع شود و به مقام غيب احدى و به مرتبه اسماء ذاتيه و اسم متأثر ختم شود كه غايت سير و منتهاى مقصد است, و توان بود كه مشاراليه بقوله تعالى: (او أدنى) (نجم/9) اشاره به اين مقام باشد.
اكنون كه اين مقدمه گفته شد گوييم, انسان تا به قدم فكر و استدلال طالب حق و ساير الى الله است, سيرش عقلى علمى است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نيست, بلكه در حجاب اعظم و اكبر واقع است چه از ماهيات اشياء نظر كند و حق را از آنها طلب كند كه حجب ظلمانيه است و چه از وجودات آنها طلب كند كه حجب نورانيه است…
اول شرط تحقق سير الى الله, خروج از بيت مظلم نفس و خودى و خودخواهى است… سفر عرفانى الى الله و مهاجرت شهودى تحقق پيدا نكند مگر به خروج از بيت مظلم نفس و اختفاى آثار آن. تا جدران تعينات و دعوت اذان كثرت در كار است انسان مسافر نيست, گمان مسافرت است و دعوى سير و سلوك است, قال تعالى: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) (نساء/100) پس از آن كه سالك الى الله به قدم رياضت و تقواى كامل از بيت خارج شده و علاقه و تعيناتى همراه بر نداشت و سفر الى الله محقق شد, اول تجلى كه حق تعالى بر قلب مقدسش كند, تجلى به الوهيت و مقام ظهور اسماء و صفات است… واعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اوليه ظهور پيدا كند. و در اول وصول عارف به اين مقام و منزل, فانى شود در آن تجلى, و اگر عنايت ازلى شامل شود, عارف انسى حاصل كند و وحشت و تعب سير مرتفع گردد و به خود آيد و به اين مقام قناعت نكند و با قدم عشق شروع به سير كند… تا آن كه به مقام احديت جمعى و مقام اسم اعظم ظهور نمايد كه اسم (الله) است و در اين مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالى تحقق يابد.) 42

لقاء الله اصطلاح مشترك قرآن و عرفان است, اين واژه حدود 15 بار به (الله), (رب) و ضمير (نا) در قرآن كريم اضافه شده است, مفسران و بيشتر فرهنگ نويسان قرآنى آن را به ملاقات, وعده ثواب و عقاب خداوند, قيامت, مرگ و بازگشت انسان ها به سوى خدا, تفسير كرده اند. 43
در مسلك اهل عرفان و تصوف اسلامى تعريف هاى متفاوتى از آن ارائه شده است, از جمله اينكه (لقاء الله عبارت است از ظهور معشوق, چنان كه عاشق را يقين شود كه دوست به نقش آدم ظهور كرده است). 44
امام خمينى با در نظر داشتن ديدگاه هاى مختلف اهل حديث, متكلمان, مفسران و عارفان و يادكرد اين نكته كه آيات و اخبار در لقاء الله چه به صراحت و چه كنايه و اشاره بسيار است, انكار مشاهده جمال و جلال حضرت حق از سوى پاره اى از دانش آموختگان مسلمان را ناسازگار با صريح نصوص قرآنى و روايى مى شمرد و بخش بزرگ نصوص وارده در اين مطلب را غيرقابل حمل و توجيه مى داند. وى در توضيح مفهوم (لقاء الله) درباور عارفان مى گويد كه مقصود (اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايز است يا در علم حضورى يا مشاهده عينى روحانى احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق ممكن است) چه اينكه امتناع اين دو نوع (لقاء) مورد اتفاق تمام خردمندان و ارباب معارف قلبيه است. بل مقصود از لقاء الله در نظر عارفان آن است كه:
(پس از تقواى تامّ تمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و رفض نشأتين و قدم بر فرق انّيت و انانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس كردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبيه كشيدن, يك صفاى قلبى از براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه گردد و حجاب هاى غليظى كه بين عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد… و از براى بعضى ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نيز خرق گردد و به تجليات ذاتى غيبى نايل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده احاطه قيّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كند و بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق ببيند.) 45
امام براى اثبات درستى اين برداشت خود از (لقاء الله) به روايتى در اصول كافى46 و بخشى ازمناجات شعبانيه 47 استدلال كرده مى نويسد:
(و در كتاب شريف الهى در حكايات معراج رسول اكرم(ص) چنين مى فرمايد: (ثم دنى فتدلّى. فكان قاب قوسين أو أدنى) و اين مشاهده حضوريه فنائيه منافات با برهان بر عدم اكتناه و احاطه و اخبار و آيات منزّهه ندارد, بل مؤيد و مؤكّد آنهاست… افسوس! كه ما بيچاره هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته هاى زنجيرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اينها چيزى نمى فهميم…
سدّ باب معرفة الله را مى كنيم. (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله معه و قبله و فيه) را حمل بر رؤيت آثار مى كنيم (لم أعبد رباً لم أره) را به علم به مفاهيم كليه مثل علوم خود حمل مى نماييم! آيات لقاء الله را به لقاء روز جزا محمول مى داريم!… )48

در بينش عرفانى, شناخت پديدارها به صورت جدا از آفريدگار نه ميسور است و نه موضوعيت دارد, زيرا جز خداوند چيزى در عالم هستى سهمى از وجود ندارد تا موضوع معرفت واقع شود: (جميع دائره وجود از اعلى مراتب غيب تا ادنى منازل شهود, عين تعلق و ربط, و محض تدلّى و فقر است به قيّوم مطلق, جلّت عظمته.)
ازاين رو اهل عرفان از رابطه ميان خدا و پديدارهاى هستى به (جلوه, تجلى, اسم, تعلق و مانند اينها تعبير مى كنند. امام(ره) در تفسير سوره حمد, رابطه ميان خدا و موجوداتى كه ما آنها را مستقل مى انگاريم چنين تصوير مى كند:
(همه چيز اسم الله است يعنى حق است و اسماء الله, همه چيز اوست. اسم در مسماى خود فانى است, ما خيال مى كنيم كه خودمان يك استقلال داريم يك چيزى هستيم, لكن اين طور نيست اگر آنى آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع, با آن اراده, با آن تجلى موجود فرموده, اگر آنى آن تجلى برداشته شود, تمام موجودات از لاشيئ اند بر مى گردند به حالت اول شان, براى آن كه ادامه موجوديت هم به همان تجلى اوست, با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است و آن تجلى و نور اصل حقيقت وجود است يعنى اسم الله است, (الله نور السموات و الارض) نور سماوات و ارض خداست, يعنى جلوه خداست يعنى نور هر چه هست از خداست, يعنى هر چه يك تحققى دارد آن نور است, هر چه ظهورى دارد نور است… و همه موجودات نورند و همه هم نور الله هستند, (الله نور السموات و الارض) يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است از خداست و اين قدر فانى در اوست كه (الله نور السموات و الارض) ,نه اينكه بالله يتنوّر السموات, آن يك نحو جدايى را مى فهماند, الله نور السموات و الارض يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحو استقلالى داشته باشد.) 49

از آن رو كه همه پديده هاى هستى تجلى علمى و صفاتى حضرت حق اند, بايد كه داراى علم, شعور, حيات, ادراك و ساير صفات كمالى باشند و هريك به فراخور گستره وجودى شان پرتوى از كمالات مبدأ را درخود داشته باشند, بدين ترتيب آن دسته از آيات قرآن كه از تسبيح موجودات سخن مى گويد معنايى روشن و قابل فهم مى يابد كه نيازى به تأويل و توجيه ندارد. چنان كه افزون بر تسبيح و نطق اشياء, بيانگر علم, شعور و ادراك آنها نيز هست.
امام ضمن طرح و دفاع قرآنى از اين نظريه, كتمان آن را فرآيند كاستى درك و قشرى نگرى كتمان كنندگان مى شمارد:
(اين موجودات مادى را كه خيال مى كنيم يك موجودى است كه علم ندارد, هيچ ندارد, قدرت, علم… هيچ يك از كمالات را ندارد, اين طور نيست, ما در حجاب هستيم كه نمى توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين تر هستند و از حيوان پايين تر هستند و موجودات ناقص هستند, اينجا هم باز همه آن كمالات منعكس است, منتها به اندازه سعه وجودى خودشان, حتى ادراك هم دارند, همان ادراكى كه در انسان هست در آنها هم هست: (و ان من شيئ الاّ يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم) آنها از باب اينكه نمى دانستند مى شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد, آن را حل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكوينى است و حال آن كه آيه غير از تسبيح تكوينى را مى گويد… تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست, نطق است حرف است, لغت است, اما نه به لغت ما و نه نطقش نطق ماست, ادراك است, منتها ادراك به اندازه سعه وجودى خودش.)50